گفت‌و گو با ملکیان، مجتهدشبستری، مرعشی، گرجی و حائری 
سؤال 1
نقد و نظر: نظریههاى فلسفى، کلامى و علمى با استنباط احکام فقهى چه ارتباطى دارد؟ چه علومى براى اجتهاد لازم است؟
گرجى: این سؤال در حقیقت خود دو سؤال است: 1 ارتباط نظریات در این علوم با استنباط. 2 علومى که باید مجتهد بداند. سؤال اول، قدرى مجمل است. اگر مقصود این است که آیا این علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقیم با علم فقه هستند، پاسخ این است که خیر، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهى غیر ممکن است، اما این علوم این گونه نیستند. در عین حال در برخى از مسائل فقهى دانستن بعضى از این علوم تا حدى لازم است. مثلا در برخى از مسائل وصایا و مواریث فىالجمله ریاضیات لازم است. در برخى از مسائل تقسیم مال مشترک فىالجمله ریاضیات و احیانا هندسه لازم است. در معرفت قبله فىالجمله هیئت لازم است.
در مورد عدم جواز تقلید در مساله تقلید آگاهى از بطلان دور لازم است که مسالهاى است فلسفى. همچنین در مورد عدم حجیتخبر واحد در مساله حجیتخبر واحد و نظیر آن (البته این مسائل اصولىاند نه فقهى) و در مساله حجیت ظهور، آگاهى از حجیت کتاب و سنت که مسالهاى است کلامى.هکذا در مساله حجیتخبر واحد (اینها هم اصولىاند نه فقهى) و اگر مقصود این است که آیا کسى که به عقاید صحیحى که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنى است معتقد نباشد، مىتواند اجتهاد صحیح داشته باشد؟ پاسخ این است که بلى مىتواند، بلکه براى خود استنباطکننده حجت هم مىتواند باشد; به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنى باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند، قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مفهوم و منطوق و غیره را رعایت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جاى خود به کار برد.
و اگر مقصود این باشد که آیا در فرض بالا اجتهاد مجتهد براى دیگران هم حجت استیا خیر؟ پاسخ این است که چون در مرجع تقلید عدالتشرط است، همچنین در قاضى و مانند آن، کسى نمىتواند از وى تقلید کند یا به قضا و داور انتخاب کند.
اما درباره سؤال دوم، علومى که براى اجتهاد لازم است عبارت است از: علوم ادب عربى، منطق، اصول فقه، تفسیر آیات احکام، معرفت احادیث فقهى، آگاهى از موارد اجماع، احکام عقلى در حد لازم، و مختصرى از بعضى علوم دیگر.
مرعشى: فقها براى اجتهاد، علومى را که فراگیرى آنها لازم است، در کتب فقهى (در کتاب قضاء) بیان کردهاند. نظریات فلسفى و کلامى و علمى ممکن است در بینشهاى مقدماتى مؤثر باشند، لذا در اصول گاهى مباحث را به مسائل فلسفى مىکشانند. مثل مبحث اجتماع امرونهى، مبحث ضد، مبحث طلب و اراده، قبح عقاب بلابیان، که همه این مباحث زمینه فلسفى و کلامى دارند.
نظریات علمى نیز مىتوانند در تشخیص موضوعات مؤثر باشند و مواردى که مىتوان در این باب ذکر کرد فراوانند. از باب نمونه مىتوان مساله تعلق نصف دیه را در مورد قطع بیضه چپ و ثلث آن را در قطع بیضه راست ذکر کرد که فقها طبق بعضى از روایات ضعیف گفتهاند چون فرزند از بیضه چپ به وجود مىآید، دیه آن، نصف دیه کامل است، اما علم آن را نمىپذیرد. حتى شهید ثانى در شرح لمعه به این نکته توجه داشته و فرموده است اطبا این تعلیل را درست نمىدانند. و یا اینکه طبق یک سلسله روایات، نطفه در رحم چهل روز است و علقه هم چهل روز و مضغه هم چهل روز که از نظر علمى این زمانبندیها صحیح نیست. نیز مىتوان مساله الکل صنعتى را مثال زد. زیرا احکام تابع موضوعات خود هستند و علم مىتواند در شناساندن موضوعات به فقیه کمک نماید. البته این در صورتى است که شناخت علمى، شناختى دقیق و بدون تردید باشد; مانند مساله بلوغ دختر در نه سالگى که ممکن است علم ثابت نماید که دختر در نه سالگى به بلوغ رسیده استیا نه.
حائرى: اگر منظور این باشد که فلسفه و کلام نظر فقیه را نظرى الهى کند و دید او را گسترش دهد، این خوب است و تاثیر دارد و فقیه باید دید متافیزیکى و الهى داشته باشد; والا این فقیه، فقیه نخواهد بود و فتواهاى او ارزش ندارد. چون فلسفه براى ما ثابت مىکند که این جهان حلقهاى است در میان حلقات دیگر و اینها مسائلى است که عالم دینى باید بداند، اما اگر بخواهد مسائل فلسفى و علمى با علم اصول خلط شود، و به اصطلاح اصول متورمى تحویل ما بدهد، این قابل قبول نیست.
نقد و نظر: آیا بین دو مکتب مرحوم کمپانى و نائینى فرقى نیست؟ چون مرحوم کمپانى متاثر از فلسفه و کلام است و اصول ایشان با اصول مرحوم نائینى کاملا متفاوت است و طبعا تاثیر خودش را در فقه گذاشته است.
حائرى: بلى، اما اینکه کدام یک از آن دو مکتب احق است، معلوم نیست.
نقد و نظر: بحث ما در تاثیر ذهنیت فلسفى و کلامى در فقه و اصول است، احقیت مساله چیز دیگرى است.
حائرى: ما آن تاثیرى را قبول داریم که منجر به احقیتشود.
نقد و نظر: علم هم گاهى در فتوا مىتواند اثر داشته باشد. مثلا در باب عصیر عنبى برخى از فقها قائلند که غلیان باید به طور طبیعى و خود به خود باشد تا حالت اسیدى آن زیاد و سکراور باشد و اگر توسط اتش به جوش و غلیان بیاید، در ماهیت عصیر هیچگونه تغییرى ایجاد نمىشود و دیگر حکم نجاست را ندارد.
حائرى: در عصیر عنبى، در ابتداى غلیان به وسیله اتش، اگر چه تغییرى به وجود نمىآید، ولى بتدریجبعد از سرد شدن در ماهیت آن تغییرى ایجاد مىشود و لذا فقها فتوا به حرمت و نجاست دادند.
مجتهد شبسترى: بنده معتقد هستم اگر مساله را به این شکل مطرح بکنیم که چگونه فهم کتاب و سنتبا نظریههاى فلسفى و کلامى ارتباط پیدا مىکند (یعنى نظریههایى که خارج از فقه هستند)، سؤال را صحیحتر مطرح کردهایم. چون یک مساله خیلى مهم مطرح است و آن این است که کتاب و سنت را چگونه باید فهمید. انواع فهمها وجود دارد: کتاب و سنت را عرفا با فهم عرفانى فهمیدهاند، فلاسفه با فهم فلسفى فهمیدهاند، یک فهم هم وجود دارد که فهم فقهى کتاب و سنت است. این فهمها با هم متفاوتند. حالا سؤال این است که آیا مىشود کسى بدون داشتن نظریههاى مبنائى فلسفى و کلامى، به این فهم فقهى نائل شود؟ و آیا داشتن هر نوع نظریه فلسفى و کلامى در تحقق این فهم مساوى است؟ یا با متفاوت شدن نظریههاى فلسفى و کلامى، فهمهاى فقهى به شکلهاى مختلف متحقق مىشود؟
همان طور که توجه مىفرمایید بحث درباره چگونگى تحقق فهم کتاب و سنت است. مساله تفسیر متون یک مساله بسیار مهم است. ما علاوه بر «علم فقه» فلسفه علم فقه هم داریم. علم فقه همان است که در حوزهها متداول است و موازین خاص خودش را هم دارد و در تعریف آن گفتهاند علمى است که در آن از احکام شرعیه افعال مکلفین بحث و فحص مىشود و این احکام از ادله تفصیلیه آنها به دست مىآید. اما در علم فقه بحث نکردهاند که این عمل فحص و بحث چیست؟ یعنى یک بحث فلسفى در این باره نشده که این بحث و فحص چگونه تحقق پیدا مىکند و بافت و مقدمات و مقارنات آن چیست؟
بحث در حقیقت این فحص و مسائل اصلى آن را «فلسفه علم فقه» متکفل است. در حوزههاى علمیه ما، علمى به نام فلسفه علم فقه وجود ندارد، ولى باید وجود داشته باشد و امروزه که در کنار هر علمى فلسفه آن علم نیز مطرح است ما نمىتوانیم از فلسفه علم فقه، که بسیار مساله مهمى است غافل بمانیم. البته در علم اصول قسمتى از مباحث فلسفه فقه مطرح مىشود، ولى مباحث مهمى وجود دارد که در این علم مطرح نمىشود.
نقد و نظر: این همان معرفتشناسى فقه است؟
مجتهد شبسترى: معرفتشناسى فقه همه فلسفه علم فقه نیست، ولى بخش مهمى از آن است. حالا پس از این مقدمات باید عرض کنم یک مساله اساسى در فلسفه علم فقه این است که آیا نظریههاى فلسفى، کلامى و جهانبینى فقیه، در چگونگى فهم فقیه از کتاب و سنت دخالت مىکند یا نه؟ این یک سؤال مهم است.
براى روشن شدن پاسخ این سؤال که جواب اینجانب بدان مثبت استباید به یک مطلب مهم توجه کنیم و آن مطلب این است که فقیه باید تکلیفش را در این زمینه روشن بکند که قلمرو استنباط فقهى تا کجاست و وى در چه مسالهاى باید به کتاب و سنت مراجعه بکند و در چه مسالهاى به کتاب و سنت اصلا نباید مراجعه کند. این یک مساله اساسى است.
اینکه عرض مىکنم فقیه اول باید قلمرو و حدود مراجعه را معین بکند، به این دلیل است که یک اصل مسلم در علم تفسیر وجود دارد و آن این است که فهم هر متنى اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن، فلسفى باشد، تاریخى، حقوقى ویا... تنها در صورتى میسر است که مراجعهکننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبى مىداند. بدون تعیین این مطلب هیچنوع فهمى میسر نمىشود. فقیه باید مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه مىکند و کتاب و سنت را متکفل چه نوع مطالبى مىداند. و به عبارت دیگر وحى را چه مىداند و براى آن چه نقشى در زندگى انسان قائل است و از طریق مراجعه بدان، کدامین نیاز را مىخواهد براورده کند؟ وى در همین رابطه باید به آن علاقهاى که وى را به سوى کتاب و سنت مىکشاند توجه و آگاهى پیدا کند و کم و کیف آن را به درستى بشناسد.
البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقیه درک کند که کتاب و سنتبه سؤالاتى پاسخ مىدهد که به ذهن فقیه نرسیده است و یا سؤالات طرح شده فقیه را تصحیح کند، اینها همه ممکن است. ذهن فقیه هنگام مراجعه به کتاب و سنتباید کاملا باز باشد. یعنى اماده این باشد که کتاب و سنت هر نوع تغییر را در آن بتواند بدهد.
عمل تفسیر کتاب و سنت، چه فقهى و چه غیر فقهى، دادوستدى است که در تفسیر متن همیشه بین تفسیر کننده و دادههاى متن انجام مىگیرد.
این یک دادوستد دورى است، یک حرکت است از مفسر به سوى متن و از متن به سوى مفسر و اینها دائما تکمیل کننده هم هستند که در علم تفسیر متن یا هرمنوتیک از این مطلب، به «دور» تعبیر مىکنند. بدون سرمایهگذاریهایى از مفسر نمىشود از متن چیزى به سوى ادمى بیاید. ادمى دادههایى دارد و آنها را سرمایهگذارى مىکند تا از متن چیزى به دست آورد و بعد با آنچه از متن به دست آورده، دادهها و سرمایههاى اولیه خودش را تصحیح مىکند و بعد که سرمایههاى اولیهاش را تصحیح کرد، دوباره به سوى متن برمىگردد و از آنجا دوباره به سوى همه آگاهیهاى خود برمىگردد.
در تفسیر متون، یک «دور» وجود دارد. عمل تفسیر چنین چیزى است، بر خلاف آنچه ما تصور مىکنیم، که ما مراجعه مىکنیم پس مىفهمیم، قضیه به این سادگى نیست.
انتظارها و علاقههاى فقیه مشخص مىکند که چه نوع سؤالاتى را در برابر کتاب و سنت مطرح کند و پاسخ آنها را بخواهد. فرض کنید انتظار و علاقه فقیه این است که مىخواهد حکم شرعى را به دست آورد، خوب حکم شرعى را درباره چه مسالهاى مىخواهد به دستبیاورد: درباره همه افعال مکلفین؟ یا درباره بعضى از آنها؟ و هر کدام که باشد به چه دلیل؟ یعنى حقیقت کتاب و سنت را چه مىداند و براى آنها در رابطه با انسان چه نقشى قائل است که مىخواهد چنین احکامى را به دست آورد.
این تعبیر حکم افعال مکلفین، که قلمرو انتظار از کتاب و سنت را تشکیل مىدهد و به سادگى از کنار آن رد مىشویم، مىتواند سعه وضیق داشته باشد. ما دو معناى متفاوت آن را در مقابل هم مىگذاریم و با هم مقایسه مىکنیم. یک وقت انتظار به دست آوردن حکم افعال مکلفین به این معنى است که فقیه مىگوید: من صبح که از خواب بلند مى شوم هر کارى را که مىخواهم بکنم باید اول به کتاب و سنت مراجعه کنم و ببینیم در کتاب و سنت تکلیف چگونه معین شده است. یعنى انتظارم این است که به صورت ابتدایى درباره تمام افعال من در کتاب و سنت، یک حکم شرعى فقهى از نوع احکام خمسه معین شده باشد; درباره تمام افعالم و بدون استثنا کتاب و سنتباید به من بگوید چه بکن و چه نکن زیرا حقیقت وحى و نقش آن همین است که در تمام حرکات و سکنات من وظیفه مرا معین کند. اگر فقیه این انتظار را از کتاب و سنت داشته باشد زندگى آن فقیه و کسانى که به نظر ان فقیه عمل مىکنند و زندگى جامعهاى که این فقیه مىخواهد براى آن جامعه فتوا بدهد، شکل کاملا ویژهاى پیدا مىکند. مردم چنین جامعهاى نباید دستبه هیچسیاه و سفیدى بزنند، مگر اینکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبى امده باشد; به صورت خاص و یا بصورت عام. اگر فقیهى چنین عقیدهاى داشته باشد نمىتواند در مقام عمل، بیشترین قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جریان طبیعى حیات انسانى و تمدن بشرى است، تحت این عنوان که کلیات کتاب و سنت تصمیمگیرى در این مسائل را به خود انسانها واگذار کرده از دایره علم فقه بیرون ببرد و به علوم و تجربه بشرى بسپارد. این کار با این عقیده که نقش وحى بنا بر طبیعت آن تعیین تکلیف براى همه حرکات و سکنات انسان است منافات دارد. چنین فقیهى باید استفاده از علم و تجربه بشرى را بکلى کنار بگذارد تا بتواند به عقیدهاى که درباره حقیقت وحى (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.
شکل دوم از انتظار، بیان حکم افعال مکلفین از کتاب و سنتبه گونهاى دیگر است و آن این است که فقیه یک تفکیکى در ذهنش هست; به این معنا که در مسائلى خودش را به عنوان یک انسان ازاد مىداند و فکر مىکند آن مسائل مربوط به عقل انسان است. قلمرویى از زندگى بر عهدهعقل و تصمیم خود انسان گذاشته شده است و در آن زمینهها وحى جز تعیین اصول کلى ارزشى که جهتدهنده فعالیتهاى بشرى است مطلب دیگر نیاورده و نقش وحى تعیین تکلیف همه حرکات بشر نیست.
مثلا اگر جماعتى مىخواهند به توسعه اقتصادى برسند این تصمیم به خود آنها واگذار شده است. مىخواهند چنین تصمیمى را بگیرند و مىخواهند این تصمیم را نگیرند. چیزى که هست، اگر خواستند چنین اقدامى بکنند باید به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهیات الهى (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادى مرتکب عمل حرامى نشوند. یعنى نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بیان نبایدها و نشایدها است نه بیان بایدها و شایدها.
خوب، این هم یک نوع مراجعه به کتاب و سنت است که به معناى دیگرى از حقیقت وحى و نقش آن مبتنى است. آن نگرش اول تمامى قلمرو زندگى را از ابتدا برده است در پوشش انتظار از کتاب و سنت. این نگرش دوم محور اصلى زندگى انسانى را، که همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش کتاب و سنت و انسان را درتعیین سطوح زندگى، که همان ایجاد تمدن و فرهنگو معاش باشد، ازاد گذاشته و تعیین مکانیسمها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.
ملاحظه مىفرمایید که این دو نوع انتظار به دست آوردن احکام از کتاب و سنتبا دو عقیده متفاوت درباره حقیقت وحى و نقش آن در زندگى انسان مرتبط است. مساله مهم اینجاست که این دو عقیده، عقاید فلسفى و کلامى هستند. در تکون این عقاید فلسفى و کلامى نیز مسائل دیگرى دخالت مىکند. مثلا اگر فقیه در عصرى زندگى مىکند که توسعه اقتصادى معنا و ضرورت پیدا کرده و پذیرفته شده، زندگى با صنعت و لوازم اجتماعى و فرهنگى صنعت پذیرفته شده و فقیه هم آنها را پذیرفته و موافق توسعه اقتصادى و زندگى صنعتى است، چنین فقیهى خواه ناخواه داراى جهانبینى ویژهاى است که با چنین زندگى، یعنى تمدن جدید، هماهنگاست. این جهانبینى روى افکار فلسفى و کلامى فقیه اثر مىگذارد. چنین فقیهى وحى را به ونهاى مىفهمد و تفسیر مىکند که با تمدن جدید هماهنگباشد، نه اینکه آن را نفى کند و حکم به نابودى آن بدهد.
چنین فقیهى در باب سامان دادن به زندگى متمدنانه و علم و صنعت، از کتاب و سنت فقط این انتظار را خواهد داشت که ارزشهاى معنوى را که در طى این سامان دادن باید مراعات شود بیان کند، نه اینکه مکانیسم و روشهاى این سامان دادن را بیان کند، و نه اینکه بگوید تمدن و علم و صنعت را نابود کنید. چنین فقیهى متناسب با محدوده این انتظار سؤالات خاصى را در برابر کتاب و سنت مطرح خواهد کرد و جهت این سؤالات از این محدوده انتظار اخذ خواهد شد.
به هر حال مىبینیم که در شکل گرفتن انتظار، علوم و فلسفه و وضعیت تمدن و وضعیت عصر دخالت دارد. درست در نقطه مقابل، اگر فقیهى در عصرى زندگى کند که اصلا این علوم و تمدن و صنعت و این اوضاع و احوال وجود ندارد، خیلى اسان استبراى آن فقیه که در چنین شرایطى بگوید من صبح از خواب برمىخیزم و تنها و تنها به کتاب و سنت مراجعه مىکنم و تکلیف تمام جزئیات اعمالم را که چه بکنم و چه نکنم، از این منابع به دست مىاورم.
گر چه فقهاى گذشته ما حتى قبل از تمدن جدید چنین فکر نکردهاند و در هر عصرى مقتضیات آن عصر را پذیرفتهاند.
حالا من در اینجا یک پرانتز باز مىکنم و آن اینکه تشتتهایى که در بسیارى از فتواها دیده مىشود علتش این است که در حوزههاى فقاهتبه مبانى فلسفى و کلامى و جهانبینى فقیه توجه نمىشود. اگر در این مبانى بحث کافى به عمل آید و آنها منقح شود، بسیارى از ناهماهنگیهاى افتائى از میان مىرود.
اگر آن اندازه که در علم اصول دقت مىشود، در این مبانى فلسفى و کلامى و جهانبینى دقتشود، اگر بحثهاى شافى و وافى و ناظر به مسائل فلسفى و کلامى امروز و ناظر به آنچه در نقد جهانبینیها مطرح است در این مبانى انجام شود، بسیارى از سردرگمیها، که مخصوصا در معاملات و سیاستها فقه هست، از میان مىرود. جاى تاسف فراوان است که در حوزههاى علمیه ما اگر هم به فلسفه و کلام توجهى مىشود، به رابطه آنها با فقه و اجتهاد توجهى نمىشود.
تصور مىشود، فقیه احتیاج به فلسفه و کلام ندارد و چه بسا اگر فقیهى درباره این امور تجاهل کند، فقه او مقبولتر مىافتد. از مبانى اصولى یک فقیه در فتوایى که مىدهد سؤال مىشود و احیانا آن مبانى نقد مىشود،ولى از مبانى فلسفى و کلامى و جهانبینى فقیه که به اصول سرایت کرده و از آنجا در فقه او اثر گذاشته سؤال نمىشود و آن مبانى هرگز مورد نقد قرار نمىگیرد. کسى نمىپرسد که شما مقدمات فلان فتوا را بر اساس کدامین اصول فلسفى و کلامى و چه نوع جهانبینى گذاشتهاید؟ به سبب این غفلت از مبادى و مبانى اولیه است که هر کس هر گونه خواست فتوا مىدهد و ضابطه روشنى براى رها شدن از این تشتتها به دست نمىآید.
اینجانب در این مطلب تردید ندارم که راه اصلاح روش فقاهت و اجتهاد این است که حوزههاى علمیه ما، در درجه اول حوزههاى «الهیات»، یعنى معارف خداشناسى باشند و در درجه دوم حوزههاى فقه و اجتهاد. مهمترین تلاش باید در زمینه معارف خداشناسى انجام شود و انگاه فقه و اجتهاد بر آن مبتنى شود.
در امر فقه و اجتهاد نیز باید نخستبه ضوابطى معین تحت عنوان مقاصد شریعت رسید، سپس اجتهاد را در چهارچوب این مقاصد شناخته شده شریعت، انجام داد. در باب تهیه و تدوین اصول کلى مقاصد شریعتبه عنوان چهارچوبهاى کلى تفقه واجتهاد مطلب فراوان است که فعلا مجال پرداختن بدان نیست.
بنابراین، قبل از مساله «اجتهاد فقهى در زمان و مکان حاضر» که امروزه مطرح است، باید اجتهاد فلسفى و کلامى در زمان و مکان حاضر انجام گیرد. مىدانم که معمولا گفته مىشود مبانى فلسفى و کلامى در طول قرون گذشته به اندازه کافى مستحکم و منقح شده و نیاز به تجدید نظر ندارد. خوب، این نظریهاى است، ولى آیا نباید در حوزههاى علمیه ما این نظریه که ادعاى بسیار بزرگى را دربردارد بصورتى کاملا ازاد و محققانه و دور از تعصب به بحث و مناقشه گذاشته شود تا صحت و سقم آن معلوم شود.
علاوه بر این، چون همان مبانى فلسفى و کلامى گذشته ما نیز به صورت زنده و در رابطه با فقه و اجتهاد در حوزهها مطرح نیست، گاهى فتواهایى داده مىشود که هیچرابطه و تناسبى با همان مبانى فلسفى و کلامى مقبول هم ندارد. گاهى گفته مىشود ملاک در فقاهت و اجتهاد فهم عرفى از کتاب و سنت است و در این فهم عرفى هیچگونه مبانى و مقدمات فلسفى و کلامى و جهانبینى دخالت ندارد. این سخن جاى مناقشه فراوان است; زیرا فهم عرفى نیز بر مقبولات و مقدمات عرفى مبتنى است. این مقبولات و مقدمات عرفى خود یک نوع فلسفه و جهانبینى دربردارد; گر چه به صورت ساده و ابتدائى. پس فهم، حتى فهم عرفى کتاب و سنت، هیچگاه بدون وجود یک سلسله مبانى و مقدمات فلسفى و جهانبینانه میسر نیست. تنها سؤالى که مطرح است این است که این مدعا« که فهم فقهى و اجتهادى کتاب و سنت، فهم عرفى باید باشد» تا چه اندازه درست است و دلایل آن چیست؟ این سؤال بسیار مهمى است. فقهاى ما غالبا بر اساس فهم عرفى کتاب و سنت فتوا دادهاند، ولى در کجا، در چه شرایطى، در چه زمانى و چه مکانى؟
آنها در عصرى و در جامعهاى چنین عمل کردهاند که فتوا فقط به عمل مکلفین به عنوان افراد نظر داشته، آن هم در یک جامعه ماقبل صنعت، ماقبل علم و ماقبل برنامهریزى براى توسعه اقتصادى و فرهنگى و سیاسى. اما در عصر ما چطور؟ آیا در عصر ما هم که جمهورى اسلامى ایران با قانون اساسى مدون و برنامه اول و دوم توسعه، زندگى مىکند و تمام این برنامهها بر اساس علوم اجتماعى و انسانى مربوط و به وسیله صدها کارشناس و متخصص تهیه مىشود و مسائل انسانى به صورت تحولات اجتماعى و مسائل کلان بشرى بررسى مىشود و نه عمل این مکلف یا آن مکلف، مىتوان فتواهاى مربوط به معاملات و سیاستها را بر فهم عرفى باقى مانده از صدها سال قبل مبتنى کرد و به سوى یک «فهم متناسب با مسائل کلان بشرى»، که غیر از فهم عرفى مورد نظر است، حرکت نکرد؟ در هر حال، در این عصر چارهاى جز کنار گذاشتن فهم عرفى مورد نظر و روى آوردن به یک فهم علمى دقیق نیست.
من معتقد هستم امروز باید مباحث جدى علم تفسیر متون، (هرمنوتیک) که در صدوپنجاه سال گذشته مطرح شده به مباحث علم اصول فقه اضافه شود و به صورت دقیق و جدى در حوزههاى علمیه تدریس شود.
امروز بدون آگاهى از این مباحث نمىتوان علم کلام یا علم تفسیر یا علم فقه منقح داشت. آنچه متفکران امروز ما در تفسیر متون دینى، خصوصا علم فقه، بدان اهتمام نمىورزند، در قرن سوم و چهارم هجرى مورد توجه متکلمان و معتزله قرار داشته است. دعواى اساسى معتزله و اشاعره همین بود که معتزله مىگفتند فهم کلام خدا بدون داشتن مقدمات و مقبولات عقلى پیشین میسر نیست، و اشاعره مىگفتند میسر است. قاضى عبدالجبار در شرح الاصول الخمسه و در کتاب المتشابه فىالقرآن الکریم به این مطلب تصریح کرده که فهم کلام متکلم بدون شناخت قبلى از اوصاف و حالات متکلم ممکن نیست. و چون خداوند را فقط با عقل مىتوان شناخت، پس اول باید با عقل، صفات خداوند را شناخت تا بتوان کلام او را فهمید. در واقع معتزله مىگفتند زبان کلام خدا، یک زبان عقلى است، نه عامیانه و عرفى. معتزله به این مساله توجه داشتند که ظهور کلمات و جملات در سخن یک گوینده امرى نسبى است و به مشخصات و صفات متکلم و سایر مقدمات موجود ارتباط دارد و ادعاى ظهور منهاى این مسائل بىمعنى است. این مطلب از جمله مسائلى است که در هرمنوتیک جدید مفصلا بدان پرداخته مىشود.
نقد و نظر: اگر ما پذیرفتیم که فلسفه و عرفان در اجتهاد تاثیر دارد، آن وقت نتیجه مىگیریم که از علوم لازم براى اجتهاد، فراگیرى عرفان و فلسفه است. نظر اقایان چیست؟
معرفت: علوم لازم براى اجتهاد، یک سرى علوم ادبى و عقلى و استدلال است. اینها مقدمات است. اینها باید پایه باشد، بعد وقتى که رسید به مرحلهاى که مىتواند اجتهاد بکند، آن وقتبه او مىگویند تو باید یک سرى علوم را هم در جنب اینها بدانى که در استنباطت دخالت دارد. حالا چون سؤال شما مربوط به قسم اول است، دخالت داشتن مسائل کلامى و علمى، باید گفت اینها در کدام مرحله از فقه مقصود است. چون فقه دو مرحله دارد: یک مرحله، استنباط احکام شرع است. استنباط احکام شرع، یعنى شارع مقدس چه قانونهایى در نصوص (کتاب و سنت) مطرح کرده که آن قانونها را فقیه مىخواهد به دستبیاورد که تعبیر به «احکام کلى» مىکنیم. یک مرحله دیگر این است که فقیه وظیفه خودش مىداند که کم و کیف بعضى موضوعات را روشن بکند. درست است که مىگویید تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست،اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست. چون فقیه علاوه بر اینکه حکم را مىخواهد بیان کند، باید موضوعى را که این حکم در ضمن دارد مشخص سازد; والا اگر همین طورى بگوید به اینکه مثلا «الخمر حرام»، حال آنکه خودش نداند خمر چیست که نمىشود. حال،این مثال سادهاش است. بیشترین حرف در باب معاملات است. خصوصا جایى که شارع موضوع تاسیسى اصلا ندارد. شارع مىخواهد با قاعده «اوفوا بالعقود»، «المؤمنون عند شروطهم» و «تجارة عن تراض»، «لا تاکل اموالکم بینکم بالباطل» و... حکم معاملات رایجبین مسلمانان را مشخص بکند. مثلا فقیه مىخواهد ببیند که حکم «شفعه» تحت این موازین، از نظر شرع چیست؟ خوب، باید کاملا و دقیقا شفعهاى که رایج است، بداند که چیست تا حکمش را بیان بکند، در مسائل بانکى که از ما سؤال مىشود به این دلیل است که فقهاى ما توان اینکه تشخیص بدهند در بانک چه مىگذرد ندارند، تا حالا جواب این سؤال را ندادهاند. خواستهاند همین طور چشم بسته ببینند با مضاربه مىشود تطبیقش داد یا نه؟ این، به این دلیل است که فقیه در هر دوره و مرحلهاى، هم در مرحله استنباط اصل حکم، و هم مرحله تطبیق این حکم بر موضوعى که مىخواهد برایش فتوا بدهد، باید اشنایى داشته باشد. فقهاى قدیم ما، متوجه این نکته بودند، از این رو علامه موضوعاتى را که در زمان خودش رایجبوده، دقیقا بررسى کرده و شرایطى را که عرف آن وقتبراى هر معاملهاى مقرر کرده بود، در سایه قواعد کلى شرع، مورد بررسى قرار داده و آن وقت، یا گفته جایز استیا جایز نیست. فرض کنید علامه، مساله مضاربه را که در عصر خودش رایجبود، مورد دقت قرار داده که یک نفر مالک، صاحب مال است و دیگرى هم عامل و کارگر، و کار مىکند. در آن عرف این ونه بوده است که مالک پول نقد مىداد و پول نقد هم طلا و نقره بود و دیگرى هم کار مىکرد. خوب، این شرایط را از عرف گرفتهاست. یعنى عرف عقلاى وقتخودش این معامله را تحت این شرایط انجام مىدادند و علامه هم روى همین مساله، روى همین عرف عقلایى معاصر خودش این حکم را داشته است. حال بعد از هفتصد هشتصد سال که از دوران علامه گذشته است، آیا عرف ما به همان عرف زمان علامه ثابت مانده است؟ خوب، نمانده است. چرا؟ به جهت اینکه عرف و روش عقلا در زندگى با شرایط زمان و مکان و منطقه فرق مىکند. مثلا ما آن وقتسه نوع تجارت بیشتر نداشتیم، ولى امروزه عرف عقلاى جهان ده نوع تجارت قائل هستند.علامه تمامى جوانب آن سه نوع تجارت را بررسى کرده و این مطلب را اتخاذ کرده است. حالا در این عصر که ده نوع شرکت وجود دارد، ما استفتا از فقیه درباره یکى از این شرکتهاى متداول مىکنیم. این فقیه در جواب مىنویسد اگر با یکى از این سه نوع تطبیق مىکند اشکال ندارد. این گونه افتاء به این دلیل است که فقیه در عصر ما، آن کارى که علامه در عصر خودش انجام مىداد، نمىدهد.
گرجى: به اعتقاد بنده آن شواهد و قرائن و خصوصیات زمان و مکان به طور قطع دخالت زیادى در فهم ادله (کتاب و سنت) دارد. به اصطلاح، چیزى شبیه شان نزول که در قرآن است. در بعضى از روایات دیدم، آن زمانهایى که نزدیک به زمان صدور روایات بوده است، عموما یک برداشتى از آن داشتند و تدریجا که دست فقهاى متاخر افتاد، وجوه متعدد برایش ذکر کردند و اینها را از آن مسائل اصلیش دور کردند. لذا اعتقاد بنده این است، یکى از چیزهایى که براى اجتهاد خیلى ضرورت دارد این است که فقیه کوشش کند تمام خصوصیات و شرایطى را که زمان صدور روایتیا نزول آیه دخالت داشته است مورد توجه قرار بدهد. اگر این ونه عمل کند، بیقین، برداشتش بسیار نزدیکتر استبه آنچه باید باشد، ولى اگر این دقت را نکند، دور مىشود.
نقد و نظر: اگر ممکن است، نمونهاى ذکر کنید.
گرجى: یک مورد جمله معروفى که اهل سنت نقل کردهاند «الخراج بالضمان»، شاهد براین مدعاست. در زمانهاى سابق عموما الخراج بالضمان را «ما یخرج عن العین» معنا مىکردند. اگر عین را انسان ضامن باشد، اینها را دیگر لازم نیست. علاوه بر او چیزى بپردازد، ولى اگر عین را ضامن نباشد، خیر .مثلا در گذشته برداشت این بود. اما حالا بعضى از فقهاى بزرگوجوه متعددى در معنى این حدیث ذکر کردهاند که همه تقریبا غیر از این است و همه هم انحرافى است. فرض کنید گفتهاند «الخراج» یعنى «مالیات»، «الخراج بالضمان» یعنى همان خراج و مقاسمهاى که در فقه مطرح است که گفتهاند: کسى که ضامن عین است، مالیات عین (خراج آن) را باید بپردازد. و آن معنایى که علماى عصر اول تقریبا شیعه، مخصوصا اهل سنتبراى جمله «الخراج بالضمان» کردهاند این است که اگر کسى ضامن عین شد دیگر منافع آن به رایگان از آن اوست و ضامن منافع نیست. یک معنایى در حدود این معنا چون جدیدا مطالعه نکردهام و مطالعه سابق من است از قدیمیها و از سنیها (ابوحنیفه)، و از شیعه (مثل ابىحمزه) و... برداشت داشتند، ولى وقتى به زمان ما مىرسد، اقایان علماى بزرگکه خدمتبرخى از آنها بودم، آنها وجوه متعددى احتمال دادند و همه را اخر سر گفتند «مجمل» است و چیزى از آن نمىشود فهمید.هم از حیثسند ضعیف، وهم از نظر معنا مجمل است و از صلاحیت استدلال ساقط است.
حال آنکه مطمئنا آن معناست و مخالف فتواى مشهور هم هست. على اى حال از جمله مواردى که بنده مىتوانم مثال بزنم، همین است.
نقد و نظر: این توهم مىشود که کسى ضامن عین باشد و ضامن منافع هم باشد براى دفع توهم این را گفتهاند.
گرجى: مثلا یک همچون چیزى. ابوحنیفه این گونه معتقد است.
نقد و نظر: حدیث نبوى است؟
گرجى: بلى، اما اینکه نبوى است، ضعیف است. یعنى به اصطلاح، راوى شیعى ندارد. مانند بسیارى از روایاتى که در باب «قواعد فقه» است که از سنیهاست و شیعهها هم از آنها گرفتهاند. این هم یک همچو چیزى است. این دنباله حرفم در رابطه با سؤال اول بود.
مجتهد شبسترى: بنده یک تکملهاى بر عرایض سابقم اضافه مىکنم. این مقاصد شریعت را باید در فقه جدى گرفت. غزالى و شاطبى روى مقاصد شریعت تکیه کردهاند و مىگویند مقاصد شریعت پنج اصل است: 1 حفظ عقول 2 حفظ اموال 3 حفظ دین 4 حفظ نفوس 5 حفظ نوامیس. حالا از این دو نفر که یادم بود نقل کردم.
گرجى: بقیه هم از این دو نفر، مخصوصا از اولى گرفتهاند.
استاد مجتهد شبسترى: شاطبى مىگوید: کلیه استنباطهاى مربوط به معاملات ومسائل مربوط به سیاستباید در این چهارچوب انجام بگیرد. یعنى استنباطهاى بىملاک معنى ندارد. هر مسالهاى باید معلوم شود که در چه چهارچوبى و در چه زمینهاى مطرح است. به چه چیز ارتباط پیدا مىکند، به کدام یک از مقاصد شرع ارتباط پیدا مىکند. بدون معینکردن این زمینههاى ارتباطى همین طور بیایند یک مسالهاى را از یک فقیه سؤال بکنند و فقیه هم م
نظرات